近年來，國學、國學閱讀和國學教育，幾乎成為人們談論思想文化時出現頻率最高的詞。眼下，無論手機、電腦還是電視、廣播、書報刊等，有關國學的內容和專欄比比皆是。社會上各種國學培訓班也是紛紛開辦，一時間新一輪“國學熱”高潮迭起。接下來小編為你帶來正確看待國學熱議論文，希望對你有幫助。

篇一：正確看待國學熱議論文

季羨林教授有一句名言：三十年河東，三十年河西。意思是說，沒有哪一種文化可以永恒不變地主導世界：它總會衰落，讓位、退休、靠邊站，從文化的一號位置滑向配角位置。這不，西方文化主導世界的年月已經夠悠長的了，從20世紀最后十年開始，它應該向我們東方文化－－而且特別是向以中國傳統文化為代表的東方文化－－讓位了（詳見《"天人合一"新解》，《傳統文化與現代化》1993年第1期）。

季羨林教授形象生動的論斷引起不少爭議。有人說這是文化循環論，有人則謂之曰一廂情愿想當然。然而，大家不能否認的卻是，季教授的論斷確乎反映出一種文化思潮的變動，是這種文化變動的一部分。這種文化變動，就是與八十年代文化思潮迥然相異的“國學熱”。

讓我們回憶一下八十年代的情景吧！假如不健忘的話，人們當還記得，那個時候，你絕對看不到季羨林先生這樣的論斷。即使這樣的論斷存在，你也聽不到。因為，它被另一種聲音蓋住了。這種文化的聲音非常高亢，格外激昂，容不得別的聲音存在。這種聲音，讓我們想到世紀初的新文化、五四，仿佛胡適、陳獨秀、李大釗、魯迅又轉世重生了。他們高喊著“打倒”、“打倒”，“拿來”、“拿來”，舉著“科學”、“民主”、“西化”的大旗，披荊斬棘，前驅先路，做著“啟蒙”、“教化”的工作，創造著嶄新的歷史。這樣的文化聲音，人們喜歡給它戴上一頂極端化的帽子：激進主義。

激進主義的極端化主張，是全盤西化。它可以講出這樣的極端化的語言：搞上一百年殖民地，保管中國現代化。甚者至曰：干嘛打跑日本鬼子？保不準鬼子能使咱看上彩電呢！至于老祖宗孔子、儒學、東方的“黃色文明”等等，只能是渣滓、糟粕，只有讓我們唱挽歌的份兒：河殤！

然而，曾幾何時，不過十年的工夫，風氣又變了。八十年代的文化激進主義、全盤西化，早已讓位于九十年代的文化保守主義、東方價值。筆者清楚地記得，學者們戲稱為老板的沈昌文先生在接受記者采訪時明確地說，他們《讀書》雜志的基調要變了，要亮出保守主義的旗幟了！回頭再看，當年盛極一時、令眾多青年學生趨之若鶩的新老“三論”云云（控制論、系統論、信息論、耗散結構論、計量學、心理史學等，說法不一），而今安在哉！于是，季羨林教授的論斷倏然出現了！一股文化的風，有別于《圣經》所謂想到哪兒就到哪兒的風，仿佛吹在冬日的林野，碰到一粒小小火星，便蓬勃燃燒起來，匯聚成九十年代最引人注目的文化景觀：“國學熱”。

到底有沒有一個"國學熱"

說起“國學熱”，有人根本就不承認其存在。特別有趣的是，這些不承認的人，又大都是發動“國學熱”的人（參看《孔子研究》1995年第5期）。有位搞國學的中年教授甚至說：現在的大學生連古文都看不懂，更別說讀“十三經”了，夫復何談“國學熱”！

事實上，國學“熱”還是“不熱”，并不決定于是否承認，與大學生能否讀懂古文也沒有什么必然聯系。遙想當年，五四巨子的國學功力，哪一位不是頂瓜瓜？然而，在風氣云起、輿論形成的時候，在思想的沖動下，“國學”在他們的胸膛中又何嘗“熱”得起來！文化，特別是文化思潮，時常有它的盲動性，這又經常是理性、權勢乃至政治所無法左右的。只有待風氣轉變、輿論倒戈、理性重伸的時候，人們收拾身心，痛定思痛，才未嘗不會“絢爛終歸平淡”，重踏來時路。所以，思想啟蒙、開一代風氣的巨子嚴復，臨死前卻說了這么一句話：“中國必不亡，舊法可損益，必不可叛。”這也就是文化保守主義最精粹的宣言了！而我們觀察八、九十年代兩朝均為活躍的若干學人（如李澤厚，見《原道》叢刊第1、2輯），又何嘗不是如此！

搞國學的人不承認存在一個"國學熱"，不敢乎？不愿乎？不敢，何以不敢？不愿，何以不愿？倒是一些反“國學熱”的人，一口咬準，“國學熱”是明擺著的。要是連他們都不承認有一個"國學熱"，那他們反什么呢？自然，搞國學的人硬說沒有什么"國學熱"，也就讓對方沒什么可反了！學術、學術，就是"學"與"術"。1998年，李慎之先生發表長文《什么是中國現代學術經典》（上海《文匯報》1998年8月28日），對劉夢溪主編的《中國現代學術經典》叢書及其為該叢書所作的長序提出商榷意見。在我的今儒學案中，李老是劃歸在反"國學熱"一系中的，劉先生則歸在國學一系里面。所以，李老這篇文章，我以為可以看作是國學與反國學論戰的最新動向。而熟悉李老的人想必都知道，他的文章篇篇精彩，無一例外，本篇也就不能逃過－－反正我讀過之后，是非常感動的。因為，李老文章的某些具體論斷，可以商量，可以再議，但整篇文章的基調，卻是明亮健康、積極向上、使人激動的。他開篇便依照劉序的順序，提出什么是"學術"的問題。這個問題，當然可以討論，而有的時候也會出現尷尬，即你不討論，我倒明白；你一討論，我反而糊涂。而我是寧愿從社會學的角度出發，將"學術"解釋為"學"加上"術"的。不是嗎？我們在"國學熱"的討論中，就不僅僅看到了"學"，而是還看到了"術"。至于說什么是"學"，什么是"術"，我以為只有請讀者去"得意忘言"了－－在學術討論中，我們是否也可以像在文學中那樣，有余不盡，不把話說光，而是留些思索或想象給讀者呢？順便說幾句，劉夢溪先生洋洋灑灑的大序謂夏曾佑曾主持上海《時務報》，我的印象是夏氏與《時務報》根本就沒有關系；又說儒學固然長期處于正統地位，而荀、墨等諸子之學也沒有消逝，我卻以為荀學原本屬于儒學，梁啟超、夏曾佑等人甚至以為兩千年中國之學術，荀學而已；又謂章太炎"不信晚清以來的地下發掘物"，容有可商；至于所謂"康有為在晚清思想界的影響不可低估"云云，卻是無須去說的。

開了那么多會，寫了那么多書，搞了那么多講座，游了那么多國家，得了那么多資助，辦了那么多刊物，建了那么多組織，受了若干次接見，還說沒有一個"國學熱"，誰能信呢？當然，這里有個標準問題。懸想著今后的大發展，我們可以說它還不夠熱；比照著往日的破四舊，我們也可以說它熱得過分了。重要的是，大家都應該首先本著公正、平實、客觀的態度來討論問題，其次要厘清邏輯界劃，不要在不同的層次上討論問題。不然的話，夾帶著意氣和情緒，挾裹著權勢和信仰，在不同的層次上各說各話，清水也只能是越攪越渾。

當然，我無法回答"國學熱"這個詞是誰發明的，是誰最早應用的。衡估某種文化現象，往往很難甚至無法將其量化。但是，不能確定的源頭可以匯成滾滾的江流，這可以說是文化大潮的另一個特點。所以，盡管"國學熱"是確實的，但首先講出"國學熱"的人，又是無法確認的。這可能不符合我們的心理期待，卻是本真。同時也可以看出，在知識產權的殿堂里，也有失物認領處。

篇二：正確看待國學熱議論文

任何事情都是人做的。最近（《光明日報》1998年9月15日），舒乙先生就說，繼承傳統文化必須造就有生命力的載體－－人；中國傳統文化危機的表現，主要就是后繼乏人；國家在古籍整理出版方面成果輝煌，但它畢竟需要活人來讀，必須真正讀到活人的肚子里，才算找到了有生命力的載體。誠然，人是文化的核心。

"國學熱"的基礎也還是人。她實際上是一直"熱"在中國人心里的。盡管歷經劫波，但你能說"國學"在中國人的心靈里被蕩滌凈盡了嗎？什么是國學？我不禁想起國學大師章太炎的名言："為甚要提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，就是廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡。"反過來說，只要我們的歷史和語言文字還在，就會有國粹，就會有國學，它不是文化革命所能革得掉的。保國、保種、保教，三位一體。

大陸學人提倡國學的基礎，從根本上說，就在這里。沒有這樣一個深厚的民族歷史基礎，單憑若干學者，幾大官僚，是不會有什么大作為的。這些學者最著名的學術陣地，就是中國孔子基金會主辦的《孔子研究》。與這本刊物風格宗旨關聯的學者，散布在社會科學院和大專院校，可稱是當代中國大陸國學研究的中堅，是提起"國學熱"時人們往往首先想到的一批學院派人士。

也許還可以簡單提一句，這幾年當局對傳統文化研究及宣傳是非常重視的。大陸學術團體曾經與聯合國教科文組織聯合，在北京舉行過三次紀念孔子誕辰的國際大會。主席在對臺八點講話中提出："中華各族兒女共同創造的五千年燦爛文化，始終是維系全體中國人的精神紐帶，也是實現和平統一的一個重要基礎。兩岸同胞要共同繼承和發揚中華文化的優秀文化。"1997年，訪問美國，在哈佛大學闡述中國傳統文化價值，受到海外學者好評。這樣一些動向，無疑對研究傳統學術的學者是一個極大的暗示。

接下去，我們就要把眼光移向海外華人了。華人的基本信仰，就是中國傳統文化。據悉，海外華人的總人數，大約有3千5百多萬(不含臺港澳，其計算方法不一)，華人財團的流動資產(不含證券)總額，據1992年7月英國《經濟學家》雜志評估，高達兩萬億美元(包括臺港澳)，東南亞地區華人財富則有四千億美元。如此龐大的海外社群，假如沒有一個文化支撐，簡直就無法生存。所以，他們實際上為中國傳統文化在海外的傳播發展提供了一個龐大的市場。因此，在華人為主體的國家新加坡，李光耀成為世界著名的東方倫理道德倡導者與實踐者，被稱為當代"最大儒者"，也就不奇怪了。很顯然，在一個非儒教信仰的國家，李光耀倡導的儒家理念是不會成為主導的。

所謂"國際儒學"，實際上涵蓋了全球所有以中國文化為基本價值坐標的人群，也就是一些人所說的"文化中國"。它早已經成為全球多元文化大家庭中非常富有活力、十分引人注目的一個成員。而中國文化在以西方文化為主導的國際上取得如此高的位置，確屬前所未有。也許可以這樣說，直至中國改革開放之前，許多狹隘的西方人還在把"遠東"視為沒有開化的"野蠻之地"。那個時候，如果你與洋人談中國文化，他是什么感覺呢？是好奇，神秘，不可思議，總之，是把我們當作一個活的民俗博物館來看的。可到了今天，他們的眼光不能不變了，他們感受到了一種力量－－文化的力量。

這種文化的力量，當然首先應當歸因于經濟上的富足。東南亞地區的"糖業大王"郭鶴年(凈資產達21億美元)曾經說："從小我們就被灌輸儒家的道德價值觀。老人們經常教育我們要講商業道德，重視信譽，言而有信。這一切都深深印在我心里。母親還告訴我要注重口德，不要詆毀別人。"像這樣的話，假如出自一個窮人之口，誰會理你呢？但出自一個"大款"的嘴，"文化的力量"便顯現出來了。

于是，便又產生了一個新的問題：是文化促進了經濟發展，還是經濟帶動了文化？或曰是二者互動？然而，所謂"互動"，總有個誰先動、誰后動的問題，筆者是絕不同意那種把東亞經濟崛起歸因于文化動因的觀點的。實則，是先有經濟的崛起，后有文化的跟進沾光，再有文化對經濟的回光反照。不然的話，中國文化在那里至少已經"動"了三千年了，何以今日才使得洋人刮目相看？總之，作為文化，歸根到底，還是隨著經濟的繁榮而繁榮。

“國際儒學”最精粹的學院性產品，是“新儒學”，其特點是以接續儒家道統、弘揚儒學為己任，以儒家內圣外王之學為主導，以服膺宋明理學為道統，以融匯中西、實現儒家思想的現代轉型為宗旨，以謀求中國社會、政治、文化的全面發展為向路，表現出強烈的民族意識、歷史意識、宗教意識、道德意識以及"為往圣繼絕學，為萬世開太平"的使命感。其代表人物，是唐君毅、牟宗三等儒師，以及后起的杜維明等人。

與此學院派儒學平行的，是基礎更為廣泛的踐履派儒學。其特點是與日常生活、學校教育、企業經營相結合。其代表機關，是香港孔教學院，代表人物是現任院長湯恩佳。此外，臺灣有活躍的兒童讀經活動，由工商界與社會各界出資，編印淺顯易懂的儒家經籍教本，教育兒童從小閱讀。印度尼西亞則有孔教總會(1963年改為孔教聯合會，1967年又改稱印尼孔教中央理事會)，出版《孔教月報》。美國有華人組織的"世界崇德會"，建有儒學教堂，定期舉行活動，等等。而大陸，則不僅有學者在公開呼吁兒童讀經，并且有專門機構正在逐步擴大實施對中小學生的傳統美德教育范圍。

對踐履派儒學，學院派的教授們在理論上是重視的，在行動上是輕視的。這，或許是學術分野上的一個通例。然而，真正促動文化根基的，恐怕還在于踐履者，因為，他們深深懂得，一切都得從娃娃抓起，不光是足球。

什么人在反對“國學熱”

羅列事實未免枯燥乏味，但從上面的簡短敘述已經可以看出，所謂“國學熱”，實際上也是國際大氣候和國內小氣候相互呼應的產物。宣揚國學的，既有中國人，也有外國人；既有華人，也有洋人。而中西相互糾葛，正是近代以來儒學發展的新特點之一。例如，近代的許多在華外國人，像袁世凱的法律顧問日本人有賀長雄，美國傳教士李佳白，英國官員莊士敦，等等，就曾經公開在中國宣揚孔教。這些宣揚者背景不同，觀點有異，但都主張復興、弘揚中國傳統文化。就此而言，他們結成了一個"文化中國"的統一戰線。 那么，反對者都是些什么人呢？

第一類反對者，是抱著牢固的西方中心論因而對東方文化深感擔憂的某些西方的國際戰略問題專家，其代表人物是美國哈佛大學的政治學教授塞繆爾?亨廷頓（Samuel P.Huntington），其代表作就是那篇著名的長文《文明的沖突？》（詳見《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1998年）。他提出：未來國際政治斗爭的主線，將由文明沖突取代意識形態及經濟沖突，西方文明須防范儒家與伊斯蘭兩大文明聯合。文章發表后，立刻引起世界各國的廣泛關注。而所謂"中國威脅論"云云，實際上也有其文化的背景，可謂與亨氏同歸一揆。

亨文之所以引起世界性的關注，是由于他確實點出了冷戰結束后世界格局的一個新變化新特點，梳理出一條極具價值的思考線索。一方面，1989年后，蘇聯解體，東歐劇變，世界進入所謂“后冷戰時代”，“文化”成為一種新的冷戰武器，在國際政治戰略格局中的地位日益顯著。另一方面，亞洲經濟的崛起和繁榮，被認為是一種具有儒家風范的資本主義，具有其與之相適應的濃厚中國傳統文化色彩。盡管1997年下半年以來，東南亞國家與地區遭受了前所未有的金融危機，使一些人對"亞洲模式"產生懷疑，但是，信奉儒學的學者一般都認為，損失過后，東亞國家與地區總結經驗教訓，補苴罅漏，適當調整，經濟肯定會繼續發展。沒有理由因為東亞金融危機而對亞洲發展模式予以根本性的否定。而中國在金融風波中采取積極負責、承擔責任的舉措，從文化角度看，正體現出中國人相幫相助、扶危濟困、不以鄰為壑的傳統美德。

但是，亨廷頓也許沒有想到，他的觀點恰好刺激了儒學的進一步發展。因為，“文化冷戰”最主要的特點，就是以綜合實力為基礎，實行"道德競爭"。最顯明的，就是以美國為首的西方世界，從西方中心論的立場出發，指責中國等非西方國家踐踏人權。這種"競于道德"的文化冷戰的后果之一，就是刺激“文化中國”的學者反轉身來，從另一個方向求解如下問題：在中國傳統文化中到底有沒有人權的傳統？以儒學為主體的中國傳統文化關于“人”的理論到底是什么樣子的？從這種理論中能否發展出一種有別于西方的人權理論？它是否具有世界的普適性？抑或可以和西方的人論并駕齊驅？儒家學說的創造性轉化，是否足以提供解決各種世界性難題的智慧？中國傳統文化與二十一世紀世界的發展具有怎樣的互動關系？等等。

例如，由美國哥倫比亞大學著名資深教授狄百瑞（W.T.de Bary）、哈佛大學教授杜維明提議，1998年6月15日至17日，曾經在風光秀麗的北京香山飯店舉行過一次中美雙邊學者的會議：“儒學的人論”。會議恰好在克林頓總統訪華前夕進行，尤其具有象征性。我有幸參與了這次會議的籌辦工作，聆聽到許多高論。學者指出，在儒家傳統中，擁有極其豐富的“人論”。兩千多年前的漢代思想家董仲舒就曾經說過：“天地之精，所以生物者，莫貴于人。”這些理論，用現代眼光給予新的解讀，會生發出積極的價值。而在我看來，這種重新塑造古代文本的解讀活動，至少從晚清時期就開始了。早在本世紀初，年輕的國學大師劉師培就作過一部《中國民約精義》，發現包括儒家在內的中國傳統典籍中包含著豐富的"民約"思想。美國布朗大學宗教系主任退斯教授（S.B.Twiss）甚至用資料說明，國際人權觀念不僅同儒家傳統在原則上可以相容，而且聯合國人權宣言就體現著中國的儒家理念，是儒家對世界人權宣言的貢獻。1947到1948年，中國代表張彭春不僅參加了人權宣言的起草和審議工作，而且許多基于儒學的建議和觀點被宣言所采納。杜維明則指出，人的本質、文明的特色、道德的根源和仁政的價值，是儒學人文精神所不可或缺的面向，從中可以建構一個具有當代意義的人論；西方的人權觀念和儒家的人文精神之間存在著良性互動的可能性，兩者之間能夠駕起一座橋梁。美國夏威夷大學歷史系教授郭穎頤指出：任何社會都有關于權利的觀念，中國也不例外。狄百瑞教授則論述，儒家學說中具有尊重個人尊嚴的人格主義，有其內在價值，具備充分體現的可能。 凡此種種，是恰好驗證了亨式預言的并非無根而是其實現呢，抑或是亨文的刺激？藝術模仿生活，而生活也就常常模仿藝術。所謂預言家，往往是先從根苗上冒講一句，激起大家注意，而大家一旦注意，也就成了他預言靈驗的證明。這種雞、蛋互生的因果轉化，我們在學界時常看到，而看相算命之類，無不可如是觀。

第二類反對者，我們可以稱之為五四傳統的弘揚者。

儒學占思想統治地位的根基，是從什么時候開始動搖的？就是從五四。正如張岱年先生所說，從五四開始，儒學獨尊的格局一去不復返了。五四志士的根本理念有二：民主、科學。由這兩個根本理念衍生，就是對傳統的清算。 弘揚民主、科學何以必須反傳統？錢玄同的回答是：“二千年來所謂學問，所謂道德，所謂政治，無非推衍孔二先生一家之學說。欲祛除三綱五常之奴隸道德，當然以廢孔學為唯一之辦法。""欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學。”陳獨秀的名言：“孔教本失靈之偶像，過去之化石。欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行。”而人們更為熟悉的，則是陳獨秀義正詞嚴的宣示："要擁護德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術和舊宗教。""若因為擁護者兩位先生，一切政府的迫壓、社會的笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。"

你在李慎之先生的文章中是否讀出了這樣一種勁頭呢？你在丁守和等先生的文字里是否體會到了這樣一種精神呢？假如你沒有體讀到，只證明你不夠敏感；假如你想強烈地去體讀，那就請你看一看近些年出版的北京《魯迅研究月刊》好了！ 然而，他們絕不是五四精神的簡單繼承者，而是要將五四精神發揚光大。因為，在他們看來，所謂科學、民主，還是要以民主占第一位。沒有民主、自由，沒有對封建迷信的破除，“科學”也不過僅僅具有“工具”的意義而已。對此，丁守和先生曾經特別提醒筆者要注意毛澤東在《反對黨八股》中對五四的論斷，因為在那里，明確宣示了許多正確的理念。他們這些人，常常被稱作中國的自由主義者。

第三類反對者，我們稱之為經院派馬克思主義者。

在他們看來，國學與儒學"熱"熱過了頭，是文化保守主義、復古主義、迂腐的文化改造觀的回潮和反映；講儒學，就是反對馬克思主義。應該說，此派的指責實乃一針見血。

“儒學熱”爭論的核心是什么

上述三類反對者，實際上最不能通融的，是第三類。而第一、二類，在現時段已經與儒學并非水火不融，而是保持著模糊的交火地帶。我總覺得，自由主義，或曰個人主義，與當代的新保守主義，原本是一個東西的二柄。而第三類學者最關注的核心，是儒學與馬克思主義的關系問題。

早在1990年4月14日，李一氓在《致蔡尚思函》中就曾說，孔子學說是“一個非常封建的學說”，“馬克思主義和孔子的教義，無論如何是兩個對立的體系，而不是可疑調和的體系（折衷主義），或者并行不悖的體系（二元論）。”蔡尚思表示同意李一氓的見解，但有意思的是，李、蔡二老都像五四先輩一樣，具有深厚的國學根底。

其后，就不斷有學者贊同并論述這種觀點。例如，羅卜《國粹?復古?文化》（《哲學研究》1994年第6期）說：如果我們天真地以為從"國學"中可找到立國之本或重建民族精神的支柱，而馬克思主義作為外來文化可以置之一邊，那么未免太迂腐了。一些人從先秦的神秘主義中尋找理解當代文明的鑰匙，一些人宣揚中國需要孔夫子、董仲舒，需要重構與馬克思主義并列的哲學新體系，正是利用了這種迂腐的文化改造觀。不排除有人企圖用“國學”這一可疑的概念來達到摒棄新文化于中國之外的目的。胡繩在紀念《歷史研究》雜志創刊40周年座談會上對這篇文章予以介紹，表示“基本上同意他的觀點”，“總的觀點我贊成”（《歷史研究》1995年第1期）。由于胡繩在學術理論界具有廣泛的影響力，爭議遂因之而起。

爾后，中國社會科學院的《哲學研究》雜志連續發表批評"儒學熱"的文章，代表作有：王生平《跳出"國學"研究國學》（1994年8期），陳漱渝《如此"儒學熱"能解決現實問題嗎？》（1995年5期），李登貴《五四精神：重評還是重伸張？－－五四精神與傳統文化學術座談會述評》（同上），黃克劍《回到"我"自己回到"人"－－寫在"國學"正熱時》（1995年第8期）。

宣講儒學的人則認為，馬克思主義與儒學并不矛盾，二者可以良性互動、互補，不贊成用意識形態斗爭的觀念指責儒學研究。但是，就筆者的閱讀所及，論述馬克思主義與儒學關系的最精彩的文章，是匡亞明先生作出的。

匡亞明是老一代中共黨員，其研究中國傳統文化的特色，就是力求用馬克思主義的立場、觀點和方法，有重點、有系統地對優秀傳統思想文化進行探討，去粗取精，加以弘揚和開發，使之在建設有中發揮應有的重要作用。所以，反對馬克思主義，在匡那里是不可想象的。然而，匡卻認為：要想成為一個真正的共產主義者，光靠讀一些共產主義教科書、小冊子，即使讀得爛熟也是不夠的，還必須"用人類創造的全部知識財富來豐富自己的頭腦"才行。孔子思想就是"人類創造的全部知識財富"中的一個重要組成部分。因此，認為對包括孔子在內的人類知識財富學習得越少越好的人，按列寧的話說，是不能成為共產主義者的。

關于馬克思主義與中國傳統文化的關系,匡亞明認為，對優秀傳統文化的繼承弘揚，離不開馬克思主義的指導；馬克思主義在中國扎根，也離不開和傳統文化的結合。馬克思主義和傳統文化的精華(包括孔子思想的精華)并非格格不入，而是“心有靈犀一點通”。二者雖然相隔兩千余年，但歷史連續性規律使它們仍帶有相通之處。孔子在封建社會提出了大同思想，馬克思在資本主義社會提出了科學共產主義理論，這都是一定時代的產物。共產主義與大同思想都強調“天下為公”。馬克思講國際主義，孔子也強調他當時所能認識到的“國際”主義，即“四海之內皆兄弟也”。盡管表達的方式不同，內容也不相同，但基本精神有相通之處。由此可見中國優秀的傳統思想文化含有真理性或可貴的智慧萌芽，是有生命力的，是可以而且必須做到使之為當前的物質文明和精神文明建設服務的。

上述論斷，便是匡亞明在《求索集》（人民出版社，1995年）一書中表述的基本思想。

匡亞明這種思想使我們想到另一位馬克思主義者郭沫若。五四前后，打倒孔家店的呼聲遍于中國大地，而郭沫若卻是逆著當時的反孔潮流的。他寫道：“定要說孔子是個中國的罪魁、盜丘，那就未免太厚誣古人而欺示來者了。”“我在這里告白：我們崇拜孔子。說我們犯時代錯誤的人們，那也由他們吧，我們還是崇拜孔子。”1924年，他甚至寫了一篇《馬克思進文廟》，假借孔子與馬克思的對話，赫然寫道：“我們的出發點可以說是完全相同的。”孔子問：“你的理想世界是怎樣的呢？”馬克思講了“各盡所能，各取所需”等等，孔子拍手叫道：“你這個理想和我的大同世界竟是不謀而合。”“我的思想乃至我國的傳統思想，根本和你一樣，總要先把產業提高起來，然后才來均分。”馬克思感嘆道：“我不想在兩千年前，在遠遠的東方，已經有了你這樣的一個老同志！你我的見解完全是一致的。”

對于孔子，杜國庠、侯外廬、呂振羽、翦伯贊等都曾明確表示過反對，但郭沫若、匡亞明的態度卻表明：尊孔與反孔，并不是區分一個人是否馬克思主義者的標準。馬克思主義者，可以反孔，也可以尊孔。

公允地講，大陸的儒學人士，一般都不反對馬克思主義。事實上，主流的研究者都一再強調馬克思主義理論的指導作用，而反對馬克思主義的動機和言論，在大陸也不容否定，大家心知肚明，只是不敢太張揚而已。例如，有人這樣寫道：當代史家"接受唯物史觀，并不是基于一種自由的理性批判的結果，而主要是由于政治威脅和行政壓力所致；并不是出于自己內心的思想需要，而是出于對自身的生存利益的考慮。因而就必然導致了中國史家對唯物史觀采取一種投機取巧的實用主義態度，盲目接受、機械運用、死搬教條、胡亂比附、淺嘗輒止。……中國當代史家嘴里喊了幾十年唯物史觀，可恐怕他們連什么是唯物史觀都沒有真正弄清楚。唯物史觀作為一家之言可能是最有力的，可作為包打天下的獨家之言肯定是最無力的。"（雷戈《破碎的心鏡：中國當代史家的心理障礙分析》，《青海師范大學學報》1996年第4期）如此激烈的言論，正反映了許多儒學人士的"靈魂"。

應該承認，儒學與馬克思主義確實是兩種自成體系的思想形態，其產生的時代、理論指向均不相同。籠統地一般地將二者混為一談，顯然不合適。但是，形而上學地將二者截然打成兩截，不承認兩者有相互融通、交叉的內容，也難服人。

只有形而上學，才在絕對對立的兩極思維定式中思維。人文現象的特征之一，就在于其界限模糊。人文世界與自然世界具有本質差別。亞理士多德的物理學，如果不是專門研究科學史，現代物理學家不會再去顧及。可是，亞理士多德的形而上學，現代哲學家卻不能不有所了解。有了愛因斯坦，牛頓力學就顯得"過時"。可是，有了黑格爾，決不意味著柏拉圖的過時。莎士比亞的戲劇精妙之極，但那不意味著咱們的關漢卿就不值一文。曹禺不是關漢卿的代替人，而是關漢卿的對話者。同樣，有了馬克思，決不意味著黑格爾可以像死狗似地撇在一邊。有了毛澤東，也不表示孔老夫子就自行"退出歷史舞臺"了。我們生活在現代世界，享受著現代物質文明。這些物質文明，是古人所沒有見到、甚至無法設想的。但是，這并不表明現代人在精神上就一定比古人“進步”。在人文精神領域，現代人可以比古人更“原始”，而古人也可以比現代人更“現代”。真正的“道”，有其穿越時空的功能。古今不同，中西不同，而人心則一。但是，假如就此而斷言儒學比馬克思主義高明，那就真真是癡人說夢了！

央視隆重推出了“百家講談”欄目，一經播出立刻萬人稱頌，引起“國學”熱的風潮。我卻冷眼旁觀，并墜入深深的迷惘之中。

歷年來，人們對文人這一特定的群體，是鄙視的，甚至蔑視他們的存在。人們常用“百無一用是書生”“酸秀才”“迂腐”等詞來形容文人，就是在“萬般皆下品，唯有讀書高”的封建時代，在統治著的眼里，文人一樣是不堪大任的，真正的文人，也會像陶淵明一樣，歸隱山林。

當今的社會，物欲橫流，在商品經濟的大潮中，文人是被遺忘的一個群體。重理輕文的現象普遍存在，英語比國學重要，數、理、化，比寫作重要。因為數，理，化學得好，可以找到好的工作，英語學的好，可以到外企當白領，而國學你學的再好，你又能做什么。于是就是喜歡文學的人，也不得不向現實低頭。

現在國學熱了，熱的讓人難受。一個所謂的“文人”篡改了歷史，英雄變成了敗類，賣國者成了愛國者，黑的變白的，一覺醒來，世界已經面目全非。這個“文人”火了，有人視為敢于揭露“真象”的勇士，敢于挑戰權威的斗士。還有的“文人”整天說著大逆不道胡話，去迎合青少年的逆反心理，就成家喻戶曉的名人了。還有的人，寫幾首歪詩，經過文痞一煽風點火也名利雙名。更有甚者，有人寫一些低級趣味的書，美其名曰“身體寫作”，媒體竟然大肆報道，此人也能春風得意。人們不是在忙著做學問而是忙著炒作，就連那些大家也爭先恐后找熟人，走后門想在電視上露臉。電視臺也適應潮流推波助瀾，一股熱潮洶涌，席卷神州大地。人們驚嘆，國學復蘇了。

國學真的復蘇了嗎？我不清楚。我只記得，我最喜歡散文家的余秋雨，現在寫的《千年一嘆》，失去了過去文章的深度；我只記得，那些上電視的大家們要么在簽名售書，要么在各地講演；我只記得，文人在絞盡腦汁的想出名；我只記得，文人迷失了自我。有人說，那些人不是真正的文人，可是那些進去也曾經寫過好作品的人，現在熱衷于名利的大家呢？他們不是也在大行其道嗎？只要能吸引人的眼球，管它什么東西，只管發表；只要有銀子，狗屁文章照樣刊行于世，照樣可以名揚天下，照樣可以賺大錢。潛心修學的人依然沒有人去過問，好作品依然束之高閣。我長嘆，國學真熱呀。

讓國學熱降溫吧。可憐的文人，剛從人們的蔑視中走出，難道又要踏上一個不歸路嗎？媒體的造星運動還在進行中，你們成為了這轟轟烈烈運動中的小丑，媒體人，包裝公司，在數著鈔票消費著你，你成為了玩物，成為了傀儡。你還是個文人嗎？“非淡泊無以名志，非寧靜無以致遠”，要牢記呀。

我衷心的希望國學別熱，因為利令智昏。只有給國學一個寧靜的空間，國學才能有所發展，才能薪火相傳。